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La caravana de emigrantes hondureños en México, Cristo está tocando a nuestra puerta

Por: Pbro. Francisco Xavier Sánchez Hernández

En estos días miles de hondureños (entre cinco y siete mil) están intentando atravesar México para llegar a los Estados Unidos –o quedarse en nuestro país– y poder trabajar o por lo menos sobrevivir. He escuchado diferentes comentarios: desde los que están a favor de apoyarlos hasta los que desean expulsarlos, pasando por aquellos que piensan que es una “trama planeada” por Donald Trump para justificar la construcción de su ridículo muro. Sin embargo en la realidad miles de seres humanos: niños, jóvenes, madres, ancianos, están sufriendo victimas del egoísmo humano.

La historia de la humanidad es una historia de guerra de todos contra todos, decía Thomas Hobbes y pareciera que tenía razón. Sin embargo yo me resisto a considerar al mal como raíz consubstancial del ser humano. Hemos nacido para la bondad. Y si existe el mal es porque desgraciadamente no hemos permitido a nuestro corazón experimentar la fuerza del bien.

El presidente de Honduras, Juan Orlando Hernández, es un déspota egoísta que acaba de volver a re-elegirse presidente por 4 años más (hasta el 2022). Es un presidente sordo al clamor y a la miseria de su pueblo (como tantos otros en el mundo), que sólo busca intereses personales. La gente en Honduras está cansada de violencia, de grupos delictivos, de extorsiones, etc., y ante la pasividad de esperar la muerte en su propio país, muchos han decidido emprender el éxodo de sobrevivencia para tratar de buscar un futuro mejor para ellos y para su familia.

Este éxodo masivo no es algo nuevo en la historia de la humanidad. Hace miles de años el hombre dejó de ser sedentario en busca de mejores condiciones de vida. Desde entones poco a poco fueron naciendo aldeas, poblados, reinos, países, etc. Las fronteras a fin de cuentas son algo aleatorio basado en la economía y política de cada momento histórico. Lo mismo sucede con la pigmentación de la piel (tonos oscuros o claros). El color de nuestra piel es un elemento accidental del lugar donde habitamos. Por tal razón tanto el patriotismo (ya no digamos chauvinismo) como el racismo, demuestran ignorancia.

Es lamentable que una buena cantidad de mexicanos manifiesten su repudio al grupo de hondureños que –por razones de sobrevivencia– están atravesando nuestro país. Artículos, insultos, chistes, memes, etc., racistas y de rechazo a nuestros hermanos hondureños, sólo demuestran falta de humanidad y contagio de posturas tan radicales como la de Hitler en su momento o la de Trump en la actualidad. Algunos se preguntaran: ¿Y cómo hacer para recibirlos? Seamos creativos (laboral y económicamente), busquemos construir una sociedad nueva, una casa común llamada “planeta humano”.

Nezahualcóyotl, 22 de Octubre de 2018

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Comparto una breve conferencia sobre migración que di hace tiempo.

Todos somos extranjeros. Una reflexión a partir de Emmanuel Levinas

Fco. Xavier Sánchez Hernández

“Después dijo el Señor: “No es bueno que el hombre esté solo. Haré, pues, un ser semejante a él para que lo ayude. Entonces el Señor hizo caer en un profundo sueño al hombre y éste se durmió. Y le sacó una de sus costillas, tapando el hueco con carne. De la costilla que el Señor había sacado al hombre, formó una mujer y la llevó ante el hombre. Entonces el hombre exclamó: Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne.” ”

Génesis 2, 18.21-23

Introducción

El objetivo de la presente reflexión es analizar el tema del extranjero desde diversos puntos de vista: histórica, económica, antropológica y escatológicamente, esto con la finalidad de buscar demostrar que nuestra condición humana implica el aceptar la extranjeridad en nuestras vidas. Aceptar que somos extranjeros, incluso para nosotros mismos, no es sinónimo de debilidad y menosprecio, al contrario; es reconocer que necesitamos del otro/ de la otra, que es diferente de mí, para poder constituirnos y poder decir: “yo soy gracias a ti”.

Vivimos en una sociedad que nos ha inculcado el miedo a lo extraño, a lo diferente. ¿Por qué? Porque se ha privilegiado e idolatrado al “yo” por encima del “tú”, del “él”, “ella”, o del “ustedes”, en fin de todo aquello, o más bien dicho de todos “aquellos” que sean diferentes de mí. Una sociedad que busca la globalización, pero para fines puramente económicos, no para la integración del extranjero; una sociedad que ha desarrollado innumerables medios de comunicación, pero donde los seres humanos vivimos aislados y en soledad, extranjeros los unos a los otros; una sociedad muy sofisticada técnicamente, pero donde hay millones de seres humanos muriendo de hambre y de frio, como extranjeros en sus propios países de origen, en fin; una sociedad que crea muros en sus fronteras para protegerse del otro, de aquel que le incomoda, del pobre, del extranjero, pero que sin embargo necesita de él o de ella para seguir acumulando su riqueza.

Pero ante todo ¿qué significa la palabra extranjero? Normalmente se entiende como extranjero/a a la persona que viene de otro país, el que es extraño, diferente. Etimológicamente encontramos que la palabra extranjero viene del francés antiguo: estrangier, (hoy se dice étranger), formada de estrange (extraño) El francés a su vez tomó estrange del latín extraneus (el mismo termino que nos dio la palabra extraño), a partir de la raíz extra (fuera de). Es importante para nuestro estudio recordar que la palabra latina extra viene de la raíz indoeuropea eghs– (fuera de), que dio el prefijo griego ek–/ex–, y que encontramos en palabras como éxodo, exorcismo o exótico, entre otras[1]. Es decir que lo extranjero es lo que está fuera del ámbito de lo propio, de lo conocido, de la propia cultura, lengua, tradiciones, etc. Sin embargo como veremos a continuación, lo extranjero es aquello que tarde o temprano nos llega, o nos debe constituir, como nuestro yo más profundo, dejando por lo tanto de ser extranjero, es decir extraño, “fuera de mí”, para convertirse en un elemento constitutivo de nosotros mismos, en un “dentro de mi”. Como la costilla de Adán en la carne de Eva.

Podríamos hablar al respecto de la extranjeridad de nuestro propio cuerpo. Habitar un cuerpo que en ocasiones podemos sentir como extraño, diferente a nosotros mismos (de allí tal vez la necesidad para algunos/as de recurrir a la cirugía estética para buscar apropiarse un cuerpo que les es extraño); o también podríamos hacer referencia en psicología a la búsqueda del yo, ya que en ocasiones podemos llegar a considerarnos como extraños a nosotros mismos. Sin embargo por cuestiones de tiempo, y para no dispersarnos mucho de nuestro tema, hablaremos solamente de cuatro modalidades del término extranjero que nos invitan a pensar lo extraño, es decir lo diferente, como elemento esencial para la constitución de nuestra propia identidad. Los aspectos que analizaremos brevemente son: la historia, la economía, la antropología y la escatología. De estas cuatro modalidades de entender nuestra relación con lo extranjero, mencionaré muy brevemente los aspecto históricos y económicos, para detenerme más en detalle en el estudio de la dimensión antropológica, propuesta por el filósofo judío Emmanuel Levinas, para concluir brevemente con algunas conclusiones que llamaré escatológicas.

Ser extranjero históricamente
No es necesario detenernos mucho para demostrar que todos, de cierta manera, somos extranjeros en nuestra propia tierra. En México antes de que llegaran los españoles en 1519, ya nuestros antepasados habían ido poblando paulatinamente lo que hoy consideramos como la Republica Mexicana. Se considera que los primeros pobladores del continente americano llegaron de Asía, atravesando el estrecho de Bering durante la época glacial, hace aproximadamente 20,000 años. Es difícil precisar con exactitud en qué parte de nuestro planeta comenzó la vida del así llamado homo sapiens. Los restos humanos más antiguos se han encontrado hasta ahora en Sudáfrica y datan de 150,000 años. Nuestro ADN demuestra que todos los seres humanos procedemos de una misma raza y que los distintos caracteres (color, estatura, fisonomía, etc.) son tan sólo adaptaciones que nuestros antepasados desarrollaron al ir poblando distintos rincones del planeta. Podemos afirmar que los límites, y en ocasiones barreras geográficas, son recientes y en constante mutación. Por lo tanto ya desde este primer punto de nuestro trabajo podemos constatar que todos somos extranjeros en el mundo. Todas las culturas y civilizaciones han ido colonizando y explotando, algunas más que otras, nuestro planeta por razones fundamentalmente de subsistencia. Aceptar esta extranjeridad de haber sido “arrojados al mundo”, como remarca Martin Heidegger, es una de las primeras y principales condiciones para ir buscando darle sentido a nuestras vidas. No es la tierra, incluso la tierra Santa de Israel por la que ahora luchan judíos y palestinos, lo que da sentido a nuestras vidas, sino la manera de situarnos en relación con los seres humanos que pueblan el mundo.

Ser extranjero a uno mismo o la alienación económica
A la conquista de lugares geográficos en busca de mejores condiciones de vida, siguió la conquista del hombre por el hombre mismo. Una conquista ya no de la tierra sino de la vida misma de cada ser humano. El filósofo inglés Thomas Hobbes afirmaba en el siglo XVII que el hombre es un lobo para el hombre: “Homo homini lupus”, en el sentido de que el egoísmo humano busca destruir al otro con tal de predominar política, social, racial, religiosamente, etc.,[2] sobre los demás. En este breve estudio analizaré una forma de explotación o de aniquilación del ser humano, hasta el punto de hacerlo extranjero a él mismo, que es la alienación económica.

Karl Marx en Los manuscritos de 1844 demuestra la enajenación económica de la cual es víctima el obrero por parte de su patrón. No hay que olvidar que para Marx, el trabajo es un elemento esencial para la constitución y realización plena del ser humano. El hombre mediante su trabajo proyecta lo mejor de él mismo –su vida misma– en los objetos o productos que va elaborando. Sin embargo después de haber trabajado 8 horas, o incluso más, en la producción de mercancías, al trabajador se le quita el fruto de su trabajo –el capital– que es acumulado por su patrón, pagándole al obrero salarios de hambre que le permiten únicamente sobrevivir para seguir trabajando. Dice Marx: “El trabajador se empobrece tanto más, cuanto más riqueza produce, cuanto más aumenta su producción en potencia y volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata, cuanto más mercancías produce. La depreciación del mundo de los hombres aumenta en proporción directa con la acumulación del valor en el mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías, sino que se produce a sí mismo y al trabajador como una mercancía.”[3] Cuando al trabajador se le despoja de aquello que le pertenece, se le convierte en un extranjero con respecto a su trabajo. Su trabajo y él ya no tienen nada que ver, e incluso su producción se vuelva más valiosa y más importante que la vida misma del trabajador. Se trata de una alienación o extranjeridad económica. Comenta Marx: “Si el producto de su trabajo, su trabajo objetivado le resulta un objeto ajeno, hostil, poderoso, independiente de él, es que se trata de un objeto dominado por otro hombre que le es ajeno, hostil, poderoso, independiente de ese objeto. (…) O sea que mediante el trabajo enajenado, extrañado, los trabajadores ponen en relación con ese trabajo a otros hombres que le son ajenos y no tienen nada que ver con él. (…). De modo que la propiedad privada es el producto, resultado, consecuencia necesaria del trabajo extrañado, de la relación extrínseca en que se halla el trabajador con la naturaleza y consigo mismo.”[4] De la misma manera que hacemos mención de la enajenación económica podríamos hablar de enajenación cultural, mediante la cual se le impide al ser humano apropiarse de su propia cultura, lengua, tradiciones, etc., en beneficio de elementos extraños y ajenos a él mismo. Sin embargo si hacemos referencia en particular a la enajenación económica, es porque ella está a la base en nuestros días de la pobreza mundial y de las grandes olas migratorias de habitantes de países pobres a países ricos. Lo que Marx criticaba a mediados del siglo XIX, no sólo se ha multiplicado sino que ha crecido en proporciones mundiales. Los nuevos patrones capitalistas son las grandes empresas trasnacionales y monopolios de algunas familias, como en el caso de México, que controlan la vida y la muerte –es decir la economía– a nivel mundial.

Por lo tanto, una de las principales condiciones para buscar un mundo más fraterno, solidario y justo, es la modificación substancial de la economía a nivel mundial. Mientras el sistema neoliberal siga prevaleciendo en nuestras sociedades, no dejarán de existir grandes movimientos migratorios con toda la injusticia y atropellos a la dignidad humana que esto implica.

Responder al extranjero, en busca de una nueva manera de entender la antropología
Para Levinas hay una forma de vencer ese egoísmo que parece tan natural y ligado a nuestra especie humana y es mediante la escucha al extranjero. Emmanuel Levinas es un filósofo francés que vivió en carne propia el exilio, dejar su tierra natal en la Unión Soviética por cuestiones políticas para emigrar a Francia. También vivió el desprecio por su raza (judía) durante la segunda guerra mundial. Su segundo libro más importante De otro modo que ser o más allá de la esencia (1974), está dedicado: “A la memoria de los seres más próximos entre los seis millones de asesinados por los nacional-socialistas, al lado de los millones y millones de humanos de todas las confesiones, víctimas del mismo odio del otro hombre, de mismo antisemitismo.”[5]

Brevemente recuerdo que el pensamiento de Emmanuel Levinas (1906-1995), que podríamos calificar de antropológico, toma como base una dimensión que se había descuidado mucho en filosofía y que es la dimensión de la “escucha”. Levinas echando mano de su herencia bíblica judía, nos va a demostrar que el hombre no es solamente un animal de razón (zoon logon échon)[6] como lo ha afirmado Aristóteles y demás pensadores amantes de la sabiduría, sino que es un ser de escucha. El filósofo siempre ha buscado ver para comprender, nos dice Levinas. Sin embargo la visión nos lleva a la eliminación del otro, del extranjero. ¿Por qué? Porque la visión busca comprender, entender, asimilar; y al extranjero nunca lo podremos comprender ni entender porque dejaría de ser ex-tranjero, es decir exterior a nosotros mismos. El poderoso Logos de la razón, tan apreciado por los griegos y por todo el pensamiento racional-occidental de ellos surgido, no nos ha ayudado a relacionarnos con el extranjero, porque lo ha visto como un obstáculo para la razón. Por lo tanto al extranjero o bien se le ignora o bien se le asesina. Se le ignora, es decir se trata de no verlo, por su color de piel, raza, lengua, pobreza, etc., o peor aún se le asesina. Se le mata de doble manera: físicamente, como lo demuestran las fronteras de varios países en el mundo tan manchadas de sangre, o se le mata negándole el acceso a la educación, a la escuela, al trabajo.

La filosofía, es decir el pensamiento en general, no nos ayuda a relacionarnos fraternalmente con el extranjero, porque el pensamiento busca integrar, asimilar, conocer al otro. Y buscar conocer al otro es destruirlo en su alteridad, reducirlo a mí-mismo, a mis criterios, a mi lógica a mi mundo, a mi yo. La sociedad actual –que algunos llaman post-moderna– critica a la modernidad por haber centrado lo propio del ser humano en la razón. Descartes decía que se podía poner en duda todo, menos la capacidad de pensar, de razonar. El “cogito ergo sum” (Dudo, pienso, luego existo)[7] ha hecho mucho daño a la humanidad porque nos ha hecho olvidar que antes de ser animales de razón somos seres de escucha. Hemos desarrollado el pensamiento como nunca, pero al mismo tiempo hemos hecho del mundo un infierno. Comenzando con el calentamiento global, extinción de especies, deforestación, racismo, hambre, pobreza, migración por motivos políticos y económicos, etc. Hermann Cohen, otro pensador judío que promueve no sólo el respeto sino el compromiso ético con el extranjero nos dice al respecto: “Para los griegos, el forastero es a lo sumo el inmigrante que busca ayuda. En el Pentateuco, constituye el suelo y el cimiento. Por esta razón, a menudo es asociado con el pobre, el huérfano y la viuda.”[8]

Por el reducido tiempo de esta exposición, sintetizaré el pensamiento de Levinas de la siguiente manera. Venimos al mundo como seres egoístas que sólo piensan en comer, es decir en asimilar o transmutar lo otro (lo extranjero) en lo mismo (mi yo). “Razón-Ser-Yo” es un trinidad perversa que constituye nuestra primera identidad egoísta mediante la cual se ignora al otro, o se le niega su extranjeridad reduciéndolo al yo. El otro es lo que yo quiero que él/ella sea para mí. De esta manera el otro se convierte en objeto sexual, laboral, político, etc., que yo exploto a mi conveniencia. Sin embargo puede suceder que en algún momento en nuestras vidas, el otro surja como extranjero, con toda la fuerza que ésta palabra implica. Como alguien distinto y aún más grande que yo. Levinas para referirse al otro, distinto de mí, utiliza la palabra bíblica “rostro”, que hace referencia a la esencia misma de Dios [“Muéstranos, oh Dios, tu rostro alegre” (Salmo 4, 7b)].

Levinas explica lo que podríamos llamar la antropología humana de la siguiente manera. En un primer momento debemos constituir nuestro yo gracias a la razón y a la búsqueda del ser. En este aspecto el gran pensador del Ser, Martin Heidegger, tiene razón cuando afirma que el hombre es el pastor o cuidador del ser. Sin embargo se deja esta primera etapa identitaria y egoísta, basada en la razón, en el yo y en el Ser, cuando escuchamos la voz del otro (del extranjero) que nos llama a su servicio. Es aquí donde, utilizando las fuentes bíblicas, Levinas nos recuerda que no hemos nacido para nosotros mismos, para razonar y buscar al Ser, sino para servir al otro, al que es diferente de mí, y que podemos llamar extranjero. La preocupación prioritaria en nuestra existencia no tiene que ver con la razón: “¿Por qué hay algo en vez de nada?” sino con la ética: “¿Dónde está tu hermano?” (Génesis 9a). Responder al Otro y por el Otro no es un acto banal en nuestra vida, sino que es en esa respuesta que nos jugamos nuestra identidad misma. A partir de Levinas podemos decir que no se nace en el día que se dice “yo soy” sino cuando somos capaces de afirmar “tú eres. Y yo soy gracias a ti”. En la Biblia el ser humano completo y acabado no es representado por Adán, que sólo piensa en comer y dominar al mundo gracias a la técnica, sino por Eva, que está hecha a partir de la alteridad –de la costilla– del otro. Llevar en nuestra propia carne al otro es existir. El hambre del otro, su sufrimiento, su desempleo, su exilio, deben constituirme a mí mismo hasta el punto de llegar a decir, parafraseando a San Pablo, “Ya no soy yo quien vive, es el Otro (el extranjero) quien vive en mi”[9]

Pongo en paralelo, muy brevemente, dos posturas que marcan la diferencia de perspectivas entre entender la antropología humana centrada en el yo (Martin Heidegger) o a partir del otro (Emmanuel Levinas).

Al término de la Segunda Guerra mundial, Jean Beaufret envía una carta a su antiguo profesor de Friburgo, Martin Heidegger, pidiéndole explicar cómo volver a dar un sentido a la palabra humanismo, sobre todo después de la terrible experiencia de la guerra, del horror y de la barbarie que acababan de vivir en Europoa. Heidegger le contesta con su texto Carta sobre el humanismo (1946) y le escribe: “Usted pregunta: ¿Cómo volver a dar un sentido a la palabra “Humanismo”?”[10] Y a lo largo de su carta, Heidegger va a responder que mientras la preocupación por la verdad del ser no sea la preocupación principal del hombre, no podemos hablar de humanismo sino más bien de barbarie, es decir de aquello que está fuera de la esencia del hombre.

Para Heidegger, la palabra humanismo no puede encontrar su sentido sino a partir de la preocupación por la Verdad del Ser, preocupación que constituye la esencia misma del hombre. “Si nos decidimos a conservar esta palabra, “humanismo” significa ahora que la esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, de tal modo que lo que importa ya no es el hombre simplemente como tal”.[11] Para Heidegger como para Levinas, para poder dar un sentido a la palabra humanismo es necesario pensar siempre al hombre en relación con un llamado original: el llamado de la Verdad del Ser para el primero, el llamado de la alteridad del Otro para el segundo. Heidegger dice: “El pensar, dicho sin más, es el pensar del ser. (…) El pensar es al mismo tiempo pensar del ser, en la medida en que, al pertencer al ser, está a la escucha del ser”[12] Levinas por su parte dice: “Es necesario preguntarse absolutamente si en la significación del uno-para-el-otro (…) no se escucha una voz que procede de horizontes cuando menos tan vastos como aquellos en los que se sitúa la ontología.”[13] Para los dos filósofos el ser humano (Dasein para uno, sujeto para el otro), escucha un llamado que viene de fuera, del “extranjero” por excelencia. Sólo que Heidegger identifica a éste extranjero como el Ser ontológico que me llama para preocuparme por él, y Levinas lo identifica con el ser humano que tiene un rostro y un nombre concreto y que me llama para servirlo. Para el autor de la Carta sobre el humanismo: “El hombre es el pastor del ser. Esto es lo único que pretende pensar Ser y Tiempo cuando experimenta la existencia extática como “cuidado” (parágrafo 44a)”.[14] Para el autor de De otro modo que ser: “un hombre es responsable de los otros, (…) esta responsabilidad aparece como una intriga sin comienzo, an-árquica.”[15] Si para Heidegger la preocupación del hombre por el ser cumple la esencia misma del hombre, su humanismo; Levinas ve en cambio en esta preocupación la eliminación y la absorción del hombre en el ser, un anti-humanismo. Analicemos la respuesta de Levinas y las razones que explican su oposición al “humanismo” de Heidegger.

Heidegger comienza y concluye su Carta diciendo que no hay que filosofar sobre el Ser sino “pensar” el Ser. El pensamiento del Ser es, dice él, anterior al nacimiento de la filosofía: “En la actual precariedad del mundo es necesaria menos filosofía, pero una atención mayor al pensar.”[16] Levinas comienza igualmente el capítulo V “Subjetividad e infinito de su libro De otro modo que ser analizando la verdad del ser –que él llama también el develamiento o aparición del ser– poniendo en relación el pensamiento con el ser. “Que se pueda pensar el ser es algo que ciertamente quiere decir que el aparecer del ser pertenece a su mismo movimiento de ser; quiere decir que su fenomenalidad es esencial y que el ser no puede prescindir de la conciencia a la que se hace la manifestación”[17] Levinas subraya la palabra “aparecer” del ser en el sentido de su presencia; búsqueda de una presencia del ser que Heidegger había abandonado después de haber realizado el “giro” de su pensamiento: de la cuestión a la verdad y de la verdad a la claridad del Ser. Sin embargo, si Heidegger no habla de buscar la presencia del Ser, él habla de buscar la venida de la verdad del Ser por el lenguaje: “Lo único que importa es que la verdad del ser llegue al lenguaje y que el pensar alcance dicho lenguaje.”[18] Levinas ve en esta búsqueda de “fenomenalidad” del ser una supresión, o un hacerse a un lado por parte del hombre en beneficio de la verdad del ser. ¿Por qué? Porque “lo que cuenta” es la verdad del ser y no la verdad del hombre.

El lenguaje en este caso se convierte en representación, signo que presenta la verdad de otro, copia que re-presenta al ser. Para Levinas no se trata solamente de una subordinación del hombre al ser, sino también de su “absorción” en el ser: “Por lo tanto, todo está del mismo lado, del lado del ser. Esta posibilidad de absorber el sujeto, al cual se confía la esencia, es lo propio de la esencia.”[19] Lo propio de la esencia del ser, de su verdad que Levinas llama “el aparecer de la Esencia”[20], es absorber al hombre “entero” y no solamente una dimensión de lo humano; por ejemplo su vida psíquica, afectiva, espiritual e incluso inter-humana, todo está al servicio de la verdad del ser. Es en este sentido que Heidegger responde a Jean Beaufret que mientras la preocupación por la verdad del ser no se haya convertido en la tarea primera del hombre, no se puede hablar todavía de ética, de filosofía o incluso de humanismo. “Poco tiempo después de la publicación de Sein und Zeit, un joven amigo me preguntó: ¿Cuándo escribe usted una ética? (…) Antes de intentar determinar más exactamente la relación entre la “ontología” y la “ética”, es necesario preguntarnos que son ellas mismas “la ontología” y “la ética”. Se vuelve una necesidad pensar si lo que pueden designar estos dos términos permanece de acuerdo y en contacto con lo que se ha dado al pensamiento que tiene, como pensamiento, que pensar ante todo la verdad del ser”.[21]

Heidegger analiza lo que se encontraba al origen del pensamiento antes del nacimiento de las ciencias, y él dice que los pensadores presocráticos intentaron reflexionar sobre lo que es propio al ser humano, lo que constituye la esencia misma del hombre: el llamado de la verdad del ser. La ética, la física, la lógica y las otras ciencias vinieron después, y, con ellas el olvido del ser. Esto no quiere decir, dice Heidegger, que su pensamiento haya sido ilógico o inmoral, sino que ellos habían entendido que había otra investigación fundamental y prioritaria por hacer antes de comprometerse en otra dirección. En este sentido Heidegger recuerda la anécdota de los extranjeros que visitan al filósofo Heráclito y que lo encuentran calentándose en un horno de panadero. Ellos que pensaban sorprenderlo extasiado en una meditación profunda lo encuentran realizando un gesto muy banal y cotidiano y se sienten defraudados. Heráclito se da cuenta de su decepción y los invita a entrar con la expresión: “aquí también los dioses están presentes”. Heidegger analiza esta expresión que, dice él, tal vez no fue entendida por los extranjeros, pero que manifiesta la preocupación de Heráclito por hacer de todo sitio un lugar () del pensamiento. “Si por lo tanto, conforme al sentido fundamental de la palabra , la palabra ética debe indicar que esta disciplina piensa la estancia del hombre, se puede decir que este pensamiento que piensa la verdad del Ser como elemento original del hombre en tanto que ek-sistente es ya por él mismo la ética original”[22] Para Heidegger, la ética original es el pensamiento que piensa la verdad del ser, al igual que Heráclito que invita a los extranjeros a entrar, y que intenta hacerles entender que a partir de la banalidad de la vida, el hombre puede trascender y buscar con su pensamiento la verdad por excelencia que es la verdad del ser. El humanismo para Heidegger es una cuestión de pensamiento, o más bien de un pensamiento que piensa la verdad del ser.

Levinas, que no cita la anécdota de Heráclito, hubiera podido citar otra historia mucho más antigua que la del filósofo del ser, para hacernos entender lo que él entiende por la palabra humanismo. Se trata de la historia de Abraham: “Yahvé se presentó a Abraham junto a los árboles de Mambré mientras estaba sentado a la entrada de su tienda de campaña, a la hora más calurosa del día. Abraham miró y vio que tres hombres estaban parados cerca de él. Inmediatamente corrió hacia ellos y se postró en tierra diciendo: “Señor mío, si me haces el favor, te ruego no pases a mi lado sin detenerte. Les haré traer un poco de agua para que se laven los pies y reposen, a la sombra de estos árboles. En seguida les serviré pan para que recuperen sus energías antes de proseguir su viaje; pues creo que para esto pasaron ustedes por mi casa.” (Génesis 18,1-5b).[23] Abraham recibe como Heráclito la visita de algunos extranjeros, y esta visita viene a modificar su comportamiento. ¿Qué hacía antes de que lo visitaran? ¿Descansaba? ¿Pensaba? ¿Tal vez incluso rezaba? El bienestar, el pensamiento e incluso la oración se detienen desde que el otro llega. He aquí lo que podemos entender por la palabra “humanismo”. Para Levinas, antes de la verdad del ser está la verdad del Otro, del extranjero. Una verdad que no pide ser pensada sino servida, pero es paradójicamente por este olvido de sí en favor del otro que el sujeto se constituye. El sujeto no se absorbe en el Otro, al contrario, él se presenta tal como él es, él se vuelve irremplazable. No es el pensamiento de la verdad del ser que es originario y que constituye la esencia misma del hombre, sino la bondad como acogida del otro: “El sentido del acercamiento es bondad –sin saber ni ceguera- más allá de la esencia (…) La intriga de la bondad y del Bien – fuera de la conciencia y de la esencia- es la intriga excepcional de la substitución que lo Dicho traiciona en sus verdades disimuladas, pero traduce ante nosotros.”[24]

El pensamiento que piensa la verdad del Ser y la bondad que se pone al servicio de la verdad del Otro permiten un tipo particular de sujeto: el pastor según la perspectiva heideggeriana, y el testigo a partir de los análisis de Levinas. “El hombre no es el maestro del ente. El hombre es el pastor del ser. En este “menos”, el hombre no pierde nada, él gana al contrario, llegando a la verdad del ser. El gana la esencial pobreza del pastor cuya dignidad es la siguiente: Haber sido llamado por el Ser mismo para la custodia de su verdad”[25] Heidegger habla de la dignidad del pastor, Levinas por su parte hablaría del olvido y de la anulación del pastor. Todo depende del papel que se le atribuye al pastor. En todo caso, hay que remarcar que en la Carta sobre el humanismo, Heidegger no hace ninguna alusión a las ovejas. ¿Por qué? ¿Se trata acaso de un pastor sin ovejas? El pastor se preocupa de un “ganado” que no le pertenece porque él no es el propietario, sino que le ha sido confiado. ¿Por quien? Nuestras interrogaciones sobre el ganado y sobre el propietario hacen ya parte de la preocupación por la verdad del Ser. Una preocupación que cada sujeto debe asumir personalmente, es decir convirtiéndose en pastor.

¿Levinas comprendió bien a Heidegger? Para Levinas la verdad ontológica, que él llama develamiento – y tal como él la entiende –, permanece exterior al hombre, es una verdad que no lo toca, que no lo afecta – ni lo traumatiza -. Decir la verdad del ser, según Levinas interpretando a Heidegger, es buscar recitar lo más fielmente posible una verdad que no me pertenece, que me es extranjera. El sujeto es comprendido entonces como aquél que sólo transmite significaciones independientes de él, pero que él no produce, ya que él no es el origen de estas significaciones. Él está como al servicio del lenguaje y por éste del Ser, por lo tanto de la sincronía y de la representación. Es comunicar por el lenguaje la verdad de otro. “La veracidad del sujeto no tendría otra significación que este borrarse de la presencia, que esta representación”.[26]

Para Heidegger, en cambio, decir la verdad del Ser es comprometer la esencia misma del hombre con la verdad del Ser que lo llama, y con la cual él establece una estrecha relación en donde el hombre pone en juego su esencia misma, su humanidad: ser el porta voz de la verdad del ser por el lenguaje. “Antes de proferir una palabra, el hombre debe primero dejarse nuevamente revindicar por el Ser y prevenir por medio de este del peligro de no tener, bajo esta reivindicación, que poco o raramente algo que decir.”[27]

Nos parece que Levinas tiene tendencia a reducir la verdad del Ser a una verdad de develamiento, y esta a una verdad de representación, sobre lo cual el mismo Heidegger no estaría de acuerdo. En el pensamiento de Heidegger, la verdad del Ser es mucho más compleja que una verdad de tipo lógica o fenomenológica como lo piensa Levinas. Es una verdad que pide un compromiso completo por parte del investigador (pastor). Sin embargo pensamos – en sintonía con Levinas – que anterior a la escucha de la verdad del ser por el pensamiento hay otra escucha prioritaria que desconcierta al sujeto, y que no es escuchada sino por otra dimensión de lo humano que es la bondad. Se trata de la escucha de la verdad del Otro. En esta escucha, el sujeto se encuentra solicitado y llamado de una manera aún más urgente todavía a convertirse en responsable del Otro, antes de querer ser el pastor del Ser. Se trata de la verdad de testimonio ante la extranjeridad del Otro.

Conclusiones: Hacía una escatología que incluya y promueva al extranjero

En el prefacio de su libro más conocido Totalidad e Infinito (1962) Levinas aborda el tema del extranjero como de aquel que irrumpe en la conciencia del yo ocasionando un momento de decisión ética: Responderle o negarlo como rostro. Decisión ética que debe tomar la conciencia de cada ser humano y que Levinas llama la escatología de la paz. A la evidencia de la guerra y a la lucidez de la comprensión, que Levinas llama “la ontología de la guerra” él va a oponer “la escatología de la paz”. ¿Qué es lo que esto quiere decir? Esto quiere decir que Levinas, sin dejar de analizar la realidad ella misma (no se trata de un escape, o de un proyecto para un más allá terrestre, o de una paz para el fin de la historia), va a buscar la experiencia –él dice también la relación- original que había antes de la aparición de la guerra y de la comprensión, y él llama a esta relación: la escatología de la paz. “Es la relación con una excedencia siempre exterior a la totalidad, como si la totalidad objetiva no completara la verdadera medida del ser, como si otro concepto –el concepto de infinito– debiera expresar esta trascendencia con relación a la totalidad, no-englobable en una totalidad y tan original como ella.”[28]¿Qué es lo que Levinas entiende por escatología? Este término religioso[29] (que designa normalmente el fin último del hombre y del mundo, la idea del juicio y la venida del Mesías) es el nombre que Levinas da a la conciencia moral del sujeto. La escatología (conciencia moral) es una experiencia de relación, al interior de la totalidad, de un excedente que no hace parte de la totalidad, que es exterior a ella y que Levinas llama: la idea del infinito. “[El infinito] Se refleja en el interior de la totalidad y de la historia, en el interior de la experiencia.”[30] La experiencia de la idea del infinito no es un pensamiento, una evidencia o un delirio, por ella la conciencia moral sale de la totalidad sin caer por lo tanto en el vacío, es la experiencia de un infinito que ella no logra ver, dominar, hacer entrar en la totalidad. Frente a esta extraña experiencia, ¿cómo se manifiesta (reacciona) la conciencia moral? No mediante la visión sino por la palabra, ésta es significación sin contexto (sin medioambiente donde ella se encuentre), ella es ruptura de la totalidad y separación de la existencia anónima. Es por su palabra como respuesta al Infinito que el sujeto se coloca en la existencia y que su conciencia se encarna; nacimiento de la subjetividad: “La paz se produce como esta aptitud para la palabra. La visión escatológica rompe la totalidad de las guerras y de los imperios en los que no se habla.”[31]

¿Cuál es la relación entre la visión y la palabra en la escatología de la paz? La visión está ligada a la ontología y a la lucidez como comprensión de la totalidad. (Aquí podemos colocar la concepción clásica de la verdad que Levinas, más tarde, va a modificar y a poner del lado de la exterioridad, se tratará posteriormente de una “nueva visión”). La palabra está ligada a la ética como relación y como respuesta al Infinito (en relación con la justicia).

Levinas nos anuncia desde su prefacio que él nos va a presentar de otra manera estos dos actos de la vida humana; para esto, él va a tomarlos a partir de la experiencia original que se produce al interior de la totalidad: La idea del Infinito se manifiesta primeramente como una “visión” sin imagen (imposibilidad de verla, sin que por lo tanto ella se encuentre completamente en la oscuridad), y enseguida como “palabra” que nos invita a responderle. Antes que el sujeto no hable (responda), es necesario que él haya podido “ver algo”. Ya que no se trata de la palabra dirigida a un ciego o por un ciego, sino de una palabra dirigida en una casi-oscuridad.[32] Levinas nos enseñará a “ver” de otra manera: “La ética es una óptica. Pero la “visión” sin imagen, desprovista de las virtudes objetivantes sinópticas y totalizantes de la visión, relación o intencionalidad de tipo totalmente distinto y que este trabajo procura precisamente describir”.[33] ¿Qué o quien está a media oscuridad en la realidad y me obliga a responderle? Es aquí que Levinas habla por vez primera en Totalidad e infinito, del “rostro del otro” como de aquél que del interior de la totalidad viene a romper con ella, a hacerle una grieta[34] que me permite al mismo tiempo salir hacia el exterior que me esta llamando. Un hueco por donde evadirme de la totalidad que me asfixia. “Se puede ascender a partir de la experiencia de la totalidad a una situación en la que la totalidad se quiebra, cuando esta situación condiciona la totalidad misma. Tal situación es el resplandor de la totalidad o de la trascendencia en el rostro del otro”.[35] La exterioridad del Infinito me habla al interior de la totalidad para hacerme salir, salida que nos significa abandono o renuncia del mundo (realidad), sino compromiso e instauración de la paz gracias a mi palabra, es decir a mi respuesta. La escatología de la paz se juega en cada momento histórico; aquí y ahora por mi respuesta ética: “No es el juicio final el que importa, sino el juicio de todos los momentos en el tiempo en que se juzga a los vivos”.[36]

Para concluir nuestra reflexión podemos decir que la única manera que nos puede permitir crear una sociedad justa, fraterna e incluyente, es aceptado dar respuesta al llamado del extranjero, de aquel que es diferente de mí y que viene para sacarme del egoísmo y del encierro en mi propia autosuficiencia. Camino de escucha en el que aún nos hace falta mucho por avanzar en nuestra sociedad.

[1] Cfr. http://etimologias.dechile.net/?extranjero, consultada el 2 de Mayo de 2016.

[2] Cfr. Thomas HOBBES, Leviatán, Ed. FCE, México, 2012.

[3] Karl MARX, La cuestión judía y otros escritos, Ed. Planeta Agostoni, Barcelona, 1994, p. 93.

[4] Op. cit., p. 102 y 103.

[5] Emmanuel LEVINAS, De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Ed. Sígueme, Salamanca, 1995, p. 7.

[6] ARISTOTELES, Política I 2, 1253a 10.

[7] Cfr. La segunda meditación metafísica de Descates.

[8] Hermann COHEN, El prójimo, Ed. Anthropos, Barcelona, 2004, p. 10. Y más adelante también escribe: Es un hecho conocido que los griegos no llegaron al concepto de prójimo. Y su filosofía clásica, su poderosa y profunda ética, no condujo a la idea de humanidad. Muy pronto se volvió ingenuo en su lengua el concepto que es el incomodísimo gemelo de prójimo. Nuestra defectuosa idea de humanidad ha heredado de ellos el concepto de bárbaro.” Op. cit., p. 61

[9] La frase textual de Pablo es: “Ya no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mí” (Galatas 2, 20a). Con respecto a la implicación del otro en mí, ver el texto de Francisco Xavier Sánchez Hernández, “Porque tuve hambre y me dieron de comer, tuve sed y me dieron de beber. La novedad de un Dios encarnado. Una reflexión a partir de la filosofía de Emmanuel Levinas”. En Francisco Xavier SÁNCHEZ HERNÁNDEZ (Coordinador), ¿Cómo hablar de Dios al hombre de hoy? Un desafío para la filosofía del siglo XXI, UPM, México, 2006, p. 103-121.

[10] Martin Heidegger, « Carta sobre el humanismo », en Martin HEIDEGGER, Hitos, Ed. Alianza editorial, Madrid, 2001, p. 261.

[11] Op. cit., p. 283.

[12] Op. cit., p. 261.

[13] De otro modo que ser, p. 215 [Levinas, Autrement qu´être, Ed. Biblio essais, Paris, 1994, p 219], no subrayado en el texto.

[14] Carta sobre el humanismo, p. 272.

[15] De otro modo que ser, p. 209 [212].

[16] Op. cit., p. 297, último parágrafo del texto.

[17] De otro modo que ser, p. 204 [206].

[18] Carta sobre el humanismo, p. 282.

[19] De otro modo que ser, p 207 [210].

[20] “La Esencia del ser que se manifiesta en la verdad y la propia verdad de lo verdadero – el aparecer de la Esencia –”De otro modo que ser, p. 204 [206], en itálica en el texto.

[21] Carta sobre el humanismo, p. Lettre sur l´humanisme, p. 114-115, no subrayado en el texto.

[22] Carta sobre el humanismo, p. 118, no subrayado en el texto.

[23] Pasaje evocado en “Heidegger, Gagarine et nous” Difficile liberté, pp. 323-327.

[24] De otro modo que ser, p. 212 [215-216].

[25] Carta sobre el humanismo, p. 101.

[26] De otro modo que ser, p. 208 [211].

[27] Carta sobre el humanismo, p. 74. A la palabra revindicar corresponde una nota del traductor : “Ansprechen. El sentido primero de este verbo es: abordar a alguien, dirigirle la palabra (…) Para mantener a la vez la idea de palabra dirigida y de reivindicación, se podría traducir ansprechen por: re-clamar. El Ser aborda al hombre, él lo reclama, es decir en la palabra que le dirige lo revindica”. Op. cit., p. 74 nota 1.

[28] Emmanuel Levinas, Totalidad e Infinito, Ed. Sígueme, Salamanca, 1973, p. 49 [p. 7 en la edición francesa], en itálica en el texto.

[29] “Este regreso a la armonía, a la paz, esta visión escatológica de un mundo renovado en donde el lobo y el cordero, según la formula de Isaías, viven en buena inteligencia, he aquí lo que suscita y mantiene la esperanza mesiánica” H. Durmey, Phénoménologíe et religion, PUF, Paris 1958, p. 14, citado en Encyclopédie philosophique universelle, T I: “Eschatologie”, p. 835. “Maimónides en su formulación de los principios de la fe, incluía la creencia en un mundo a venir y en la venida del Mesías, e incluso si otros filósofos se opusieron a estos principios, estos fueron generalmente aceptados (…); el judaísmo reformado, que ha rechazado la creencia en un Mesías, ha adoptado una visión de un mundo evolucionando hacia una época última en la cual reinarán la justicia y la paz”. En Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, Cerf, Paris 1993, ver “eschatologie”, p. 360. Levinas se oponía a la idea de un Mesías por venir: “Le messianisme (…) qui commence en moi” “Un Dieu homme?” en Entre nous, p. 71.

[30] TI, p. 49 [7], en itálica en el texto.

[31] TI, p. 49 [p. 8].

[32] Palabra dicha en una casi-oscuridad diferente de la de Cyrano de Bergerac, en el sentido de que en este drama, es Cyrano quien se esconde y que habla en la oscuridad a causa de su fealdad, para Levinas el otro no se esconde en la oscuridad, sino que se encuentra en el reflejo de una luz que no lo muestra pero que lo deja casi adivinar (es la idea del infinito). Remarcamos que Levinas no habla de casi-oscuridad sino de “acontecimientos, esencialmente nocturnos” TI, p. 53 [13].

[33] Totalidad e Infinito, p. 50 [8].

[34] La palabra utilizada por Levinas es brisure que significa romper o quebrar.

[35] Totalidad e Infinito, pp.50-51 [9-10] [36] Totalidad e infinito, p. 49 [8].

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